COOPERAZIONE, MUTUALISMO E COMMONS, MA PER CHI?
Proseguiamo la nostra riflessione sulla crisi della militanza, proponendo un’interessante analisi su alcuni concetti quali cooperazione sociale, mutualismo e beni comuni estratta da Elogio della Militanza di Gigi Roggero edito da DeriveApprodi. Nel testo, pubblicato nel 2016, l’autore evidenzia la necessità di una soggettività antagonista in grado di produrre rottura e trasformazione rispetto al rapporto dettato dal capitale.
Cooperazione, mutualismo e beni comuni qui vengono intesi in senso forte, come dualismo di potere, e mai in senso debole, come benecomunismo del capitale, come prodotto che si genera negli interstizi dell’accumulazione capitalistica. Dualismo di potere, dunque, che rifiuta le forme con le quali spesso si presentano molte delle esperienze mutualistiche, quelle, appunto, della sussidiarietà compatibile e della marginalità governabile.
In altri termini, occorre condurre una critica profonda alla visione dottrinaria delle istituzioni del comune che punta al semplice riconoscimento, spesso formale, dato dallo Stato (o dalle istituzioni locali e sovranazionali) annullando qualsiasi riferimento alle composizioni di classe, ai rapporti di sfruttamento e alle condizioni materiali di classe. Quello che resta, per dirla come l’autore, è solo un’utopia disincarnata alla quale contrapporre una prassi che faccia leva su alcuni semplici postulati: non c’è comune senza lotta per il comune. Non c’è lotta per il comune senza soggettività del comune. Non ci sono istituzioni del comune senza rottura con le istituzioni esistenti.
Nel primo capitolo abbiamo visto il duplice senso in cui Marx parla della libertà del proletariato, libero da ogni proprietà e libero dalla servitù. Questo duplice senso connota anche la libertà del precario, libero dalle catene del salario e libero da ogni garanzia di reddito. Fino ad arrivare a essere erogatore di free labor, cioè lavoro gratuito e non retribuito. Questa ambivalenza non è affatto un dato naturale o insuperabile, a costituirla e a deciderne la direzione è il nodo sottaciuto o rimosso dalla maggior parte della teoria critica a partire dagli anni Ottanta: i rapporti di forza. Il ciclo di lotte dei due decenni precedenti aveva permesso a operai e proletari di agire la flessibilità come strumento di attacco al capitale, di sottrazione al lavoro, di ingovernabilità del sistema di fabbrica e di messa in crisi del rapporto salariale. L’operaio sociale ha costruito il precariato come soggetto della potenza. Nei tre decenni successivi – con rapporti di forza invertiti – la flessibilità ha cambiato di segno, diventando dispositivo di ristrutturazione dell’accumulazione capitalistica e di governo della forza lavoro. I margini di scelta sono parzialmente residuati nella fase espansiva del ciclo capitalistico, ancorché in forma individualizzata e non più collettiva; si sono fortemente ridotti e quasi cessati nella fase recessiva e di sviluppo della crisi. Il tema della libertà ritorna in riferimento alla cooperazione sociale, ritenuta sempre più strategica dentro i processi di interconnessione globale della produzione, cioè al farsi compiutamente mondo del capitale. La centralità della cooperazione sociale corrisponde per alcuni alla sua libertà e conquistata autonomia, che costringerebbe il capitale a inseguirla e appropriarsene in modo parassitario. A questa tesi si contrappone quella di chi nega l’esistenza di qualsiasi margine di libertà, vedendo totale eterodirezione laddove gli altri vedono completa indipendenza. Si ritorna qui a un capitale inteso come unico soggetto e motore della storia, deus ex machina di ogni nostro comportamento, iniziativa e pensiero. Nel primo caso la rottura rivoluzionaria è inutile perché il nostro antagonista è un parassita destinato a sciogliersi per l’ontologica potenza del lavoro vivo, nel secondo caso la rottura rivoluzionaria è irrealizzabile perché il nostro antagonista l’ha già prevista e messa a valore, se non addirittura volontariamente provocata. Da un lato, ogni segnale conferma l’autonomia già data; dall’altro, vi è un perverso godimento nel sostenere l’impossibilità dell’autonomia.
In questi termini, dunque, la questione è mal posta. La cooperazione sociale non è interamente autorganizzata, così come non è organizzata esclusivamente dal capitale. Il capitale, infatti, è un rapporto sociale: poiché la cooperazione si colloca dentro a questo rapporto, libertà e autonomia sono sempre posta in palio e mai dati di partenza. È vero, oggi esistono dei gradi di conquistata e parziale indipendenza della cooperazione sociale, anche in quanto portato del ciclo di lotte contro il taylorismo-fordismo, che come abbiamo visto hanno costretto il capitale a spostare sempre più a valle l’organizzazione della cattura del valore prodotto dal lavoro cognitivo. Al contempo, in assenza di elementi di antagonismo e rottura, a questa indipendenza tecnica non corrisponde un’autonomia politica. E va anche detto che questo grado di maggiore libertà della cooperazione sociale è eccessivamente enfatizzato da un’immagine caricaturale della fabbrica taylorista. L’idea che la catena di montaggio fosse muta, al contrario della «produzione linguistica», deriva nel caso migliore da una mancanza di conoscenza del suo funzionamento. Già la sociologia industriale americana della metà del secolo scorso, e poi la conricerca operaista in termini politici rivoluzionari, hanno spiegato dettagliatamente come la fabbrica taylorista non abbia mai funzionato secondo i principi puri dell’ingegner Taylor, ma sempre mettendo a valore la cooperazione informale degli operai, le pratiche di sottrazione alla fatica e di risparmio del tempo, i saperi che eccedevano le regole di cronometristi e capireparto, la conoscenza del ciclo produttivo per sabotarlo o bloccarlo. Parafrasando Holderlin, possiamo dire che dove è massimo il pericolo, lì il capitale fa crescere ciò che lo salva, ossia rispondendo alle lotte con l’innovazione.
Allora, se la libertà dipende dai rapporti di forza, cioè da un elemento dinamico e storicamente determinato, diciamo anche che le conquiste al pari delle sconfitte non sono irreversibili. E il grado di apparente libertà dei singoli non corrisponde necessariamente al potenziale di conflitto e di rottura, proprio perché alla libertà formale non corrisponde automaticamente una libertà materiale, o meglio alla libertà dentro il sistema del capitale non corrisponde in termini lineari la libertà contro il sistema del capitale.
Prendiamo ad esempio la questione dei comportamenti: seguendo le impostazioni sopra schematicamente menzionate, gli uni sostengono che vi è una libertà che configura un’autonomia realizzata, gli altri che quella libertà è interamente indotta dalla mercificazione capitalistica. Pensiamo che abbiano entrambi torto. Vi è indubbiamente un grado di libertà determinato dalle lotte dei decenni passati, che hanno costituito nuove norme sociali e di espressione; il problema è che tali norme sono state progressivamente svuotate dei contenuti conflittuali che avevano, per diventare terreno di cattura e accumulazione del capitale. Quella libertà è dunque un dato di realtà, si può affermare contro i secondi; però, contro i primi, va detto che quel dato appartiene alla realtà del capitale. L’ambivalenza non è probabilmente sempre sciolta a favore del rapporto sociale dominante; è indubbio però che senza nuovi processi di lotta che sappiano non solo risignificare ma trasformare quelle stesse norme sociali un tempo conquistate, esse rischiano di essere semplice spazio di consumo individuale, o tutt’al più terreno arretrato di difesa rispetto agli attacchi neoconservatori. Serve a poco gongolarsi nella constatazione di un’eccedenza carsica che non diventa rottura, o di una rottura immaginaria che pensa di fare a meno di qualsiasi eccedenza reale. Gli esempi si sprecano: in Italia vi sono centinaia di migliaia di coppie di fatto, intese in senso concreto e non giuridico, quindi sarebbe assurdo ritenere che non vi sia stato alcun cambiamento rispetto al periodo pre-’68. Questi comportamenti, tuttavia, sono diventati norma compatibile riconosciuta nei fatti se non in via istituzionale, mutati in stile di consumo individualizzato in epoca neoliberale. Pensare che il terreno di conflitto sia inscritto nella dialettica tra i «family day» e le rivendicazioni di riconoscimento istituzionale, significa appunto accettare un piano difensivo, in cui la partita è lasciata al gioco tra libertà liberale e reazione.
Da impostazioni che tendono ad astrarsi dalla materialità delle lotte e dai rapporti di forza, deriva una continua proposizione di ricette astoriche. Di recente molti studiosi critici e militanti, al termine delle proprie analisi, giungono ad esempio a riproporre il vecchio tema delle cooperative e del mutualismo, tornato in voga nell’epoca della crisi permanente in quanto strumento di autorganizzazione per costruire solidarietà e prefigurare la società dell’avvenire. È difficile analizzare questi tentativi senza partire dalla loro origine e dalla parabola che hanno avuto nel corso del XIX e XX secolo: nate in alcuni casi come strutture assistenziali compatibili con il sistema, in altri come embrioni di socialismo nelle maglie del regime capitalista, le cooperative sono diventate dispositivo di ipersfruttamento e abbassamento dei costi della forza lavoro. L’utopia si è trasmutata in distopia. Non è un caso che alcune delle lotte sul lavoro degli ultimi anni in Italia abbiano avuto come principale nemico proprio il sistema delle cooperative, indipendentemente dal loro colore (rosso, bianco, giallo). Al contempo, la cosiddetta economia sociale più che rappresentare un «terzo settore» rispetto a Stato e mercato, è una delle forme che la privatizzazione del pubblico ha assunto. Gestisce quindi pezzi consistenti di un welfare smantellato ed esternalizzato alle imprese, mentre scarica sui lavoratori i costi e gli oneri dei servizi. È il modello della sussidiarietà che, a partire proprio dal riconoscimento della centralità della cooperazione sociale, mette a valore la sua autorganizzazione lavorizzando l’attività degli «utenti».
Sia chiaro, a scanso di equivoci: dobbiamo distinguere le pratiche mutualistiche dalla ricetta del mutualismo. Nelle prime troviamo significativi elementi di concreta creazione di spazi di socializzazione che possono diventare terreno di inchiesta, tessuto collettivo e risorsa delle lotte. Hanno una politicità intrinseca al cui interno bisogna agire. Se trasformati in proposta immediatamente politica, tuttavia, corrono il pericolo di torcersi contro le possibilità antagoniste delle pratiche. Negli anni Novanta in Italia si tentò un recupero dell’esperienza dei centri sociali all’autoimprenditorialità diffusa, che produsse modesti risultati dal punto di vista economico ma contribuì a produrre una soggettività politica cresciuta con una prospettiva da amministratore più che da militante. Non è un caso che una parte della generazione formatasi in quel periodo si sia ricollocata nelle industrie dell’innovazione, vendendo magari come freelance o lavoratori autonomi le proprie capacità – in buona parte acquisite nella stessa attività politica. Negli ultimi anni, poi, il tema del mutualismo è riemerso legato a esperienze di autogestione, proponendo una versione debole e distorta delle istituzioni del comune, immaginate come strutture che puntano – peraltro senza riuscirci – all’autosufficienza economica e di vita per i propri militanti.
Se le separiamo dalla ricetta, invece, le pratiche «mutualistiche» ci pongono di fronte a nodi concreti e in qualche modo imprescindibili. Si confronta quotidianamente con questi nodi un movimento come quello per l’abitare, una delle più importanti espressioni di lotta nella crisi in Italia e in altri paesi. Qui come altrove il problema sorge quando si feticizza il bisogno, non riuscendo ad andare oltre la sua soddisfazione. In questo modo, il rischio è che si creino delle isole urbane di autogestione della marginalità e della miseria, in cui al rilancio in avanti sul piano della produzione di soggettività politica e della generalizzazione delle lotte, si sostituisce il semplice riconoscimento istituzionale o della propria funzione davanti alla cosiddetta opinione pubblica. Questo riconoscimento può indubbiamente avere un aspetto ambivalente e di utilizzo tattico: tuttavia, se alle occupazioni serve per legittimare la propria posizione, per le istituzioni è un dispositivo di depoliticizzazione e confinamento nello spazio della sussidiarietà. Ristretti a una marginalità compatibile o peggio ancora all’umanitarismo dell’emergenza, diventa poi difficile risalire dall’uso tattico alla conquista di nuovi spazi strategici.
Il problema, in altri termini, è quando la struttura politica è ridotta o si riduce al ruolo di erogatrice di un servizio. Il servizio è infatti, per definizione, ciò che soddisfa o comunque risponde al bisogno, esaurendo in ciò il suo compito. Dal punto di vista dei processi di soggettivazione, il servizio non incide sul soggetto portatore di bisogno. Anzi, agisce mantenendo la divisione tra erogatori del servizio e portatori del bisogno, in modo tale da riprodurre continuamente le ragioni della propria esistenza. Posto sul piano del mero servizio, inoltre, il bisogno rischia di essere settorializzato: il bisogno di un tetto gioca così in alternativa ad altri bisogni, come quelli del salario e del reddito. Ecco allora che, proprio grazie alle pratiche di movimenti come quello per l’abitare, possiamo focalizzare il nodo gordiano della rottura dell’identità divisiva del singolo bisogno, della sua apertura alla controsogettivazione e ricomposizione con gli altri bisogni. E dunque non solo alla mera soddisfazione, ma alla trasformazione del bisogno stesso.
Ancora differente è la prospettiva se, anziché guardare alle cooperative e all’«economia sociale» come spazi di prefigurazione di un’alternativa al capitalismo, le si analizza dal punto di vista di chi ci lavora. Se si escludono le forme imprenditoriali ormai affermate e conclamate (che sono la maggioranza), esistono probabilmente, a macchia di leopardo, motivazioni e aspettative parzialmente diverse rispetto ai luoghi di lavoro formalmente pubblici e privati. Il problema è che queste motivazioni e aspettative si trasformano in possibilità di alternativa nella misura in cui matura la contraddizione rispetto alle speranze riposte più che quando queste continuano a essere coltivate come tali. Il punto è, in primo luogo, quanto simili esperienze cooperative emergono da o attraverso forme di lotta, ovvero le producono e le spingono oltre se stesse. In secondo luogo, quanto tali esperienze riescono a eccedere se stesse, cioè porre quel problema della rottura delle compatibilità che, dentro le maglie dell’accumulazione capitalistica o di sue specifiche nicchie, non può darsi nella semplice forma dell’esempio. È stato così alle origini del sistema cooperativo, torna a essere così al suo epilogo. D’altro canto, l’anticapitalismo non si istituisce per decreto, non è affare di progettisti intelligenti, non appartiene ai cuochi delle cucine dell’avvenire. L’anticapitalismo si produce nella materialità dei processi sociali e di conflitto, senza cui anche le proposizioni o idee migliori non sono nient’altro che esperienze di marginalità o autosoddisfazione identitaria.
LA FARSA DEI COMMONS
La cooperazione sociale, allora, non è una forma neutra. A essere decisiva è la soggettività che agisce e si produce dentro la cooperazione, e quanto tale soggettività incarni oppure possa rovesciare i fini che la cooperazione si pone. Lenin, come sappiamo, si propose il ribaltamento della fabbrica capitalistica in fabbrica della strategia.
La soggettività capitalistica, l’abbiamo visto, riesce a catturare una cooperazione cognitiva che in parte non nasce per i suoi fini, riuscendo appunto a controutilizzarla e rovesciarne gli obiettivi. Questo problema va oggi posto anche all’interno del dibattito su comune e commons, questione che abbiamo affrontato in modo approfondito nel corso del tempo e su cui non sentiamo qui l’esigenza di tornare analiticamente. Ci limitiamo a una parentesi che, attraverso una breve schematizzazione di alcune delle posizioni prevalenti, ne individui i nodi irrisolti e gli evidenti limiti.
C’è una visione naturalistica del comune declinato al plurale, cioè i beni comuni immaginati come cose pure e incontaminate da difendere dall’appropriazione del capitale, inteso come soggetto esterno e non come rapporto sociale complessivo. Essi costituirebbero un «fuori», un qualcosa che viene prima e non si capisce come non sarebbe stato sussunto e mercificato. Sulla critica di questa posizione abbiamo già ampiamente detto e scritto, la diamo quindi per acquisita e non c’è bisogno di ritornarci sopra.
Esiste poi una visione istituzionalista del comune e dei commons, secondo cui a determinarli sarebbe il riconoscimento istituzionale. Questa giuridificazione del comune, su cui almeno in Italia si è registrata una certa intraprendenza negli ultimi anni (dalla campagna sull’acqua alle mobilitazioni dei lavoratori dello spettacolo), finisce per invertire la materialità del rapporto tra lotte e diritto: non sono più le prime a determinare il secondo, ma viceversa. Fondazioni e carte dei beni comuni non vengono proposte come un eventuale passaggio tattico dei movimenti per il comune, bensì loro obiettivo strategico. Non è il tecnicismo giuridico a essere messo al servizio delle lotte, ma il contrario. In questa separatezza tra esperti benecomunisti e portatori del bisogno di commons, si produce anche una identificazione di classe del comune, che finisce per corrispondere a figure e comportamenti specifici, perlopiù quelli del ceto medio-alto alla ricerca di riconoscimento politico da un lato, del ceto medio in via di proletarizzazione alla ricerca di reddito e status dall’altro.
Troviamo infine una visione essenzialista del comune: pur muovendo da una corretta critica al naturalismo benecomunista e dall’assunzione del comune come un elemento di produzione, si rischia qui di cadere in un nuovo naturalismo, questa volta ontologico, che fa discendere in modo automatico dal lavoro cognitivo una cooperazione sociale libera, e da questa il comune. Nelle pagine precedenti abbiamo visto come il presupposto sia sbagliato, come nella cooperazione sociale non scompaia ma si ridefinisca la forma di organizzazione capitalistica, come dentro la cattura vi sia lavoro vivo comandato. Ancora una volta, la composizione tecnica della produzione di comune viene qui immediatamente tradotta in sua composizione politica. Marx rischia di essere continuamente scambiato con Proudhon, e Lenin con Kelsen.
Sia chiaro: non si sta proponendo una visione fideisticamente affidata allo spontaneo sviluppo delle lotte. Si sta al contrario criticando una visione affidata, altrettanto fideisticamente, al semplice riconoscimento dato da un soggetto esterno, sia esso lo Stato, le istituzioni locali o sovranazionali, oppure la comunità accademica. Spariscono qui le composizioni di classe e i rapporti di sfruttamento, resta solo un’utopia disincarnata. Certo, fondamentale nella definizione del comune è la sua capacità di produrre istituzione, in quanto organizzazione di autonomia e nuove norme collettive. Ma chi è che istituisce il comune? Da un punto di vista rivoluzionario, è il processo di soggettivazione e la potenzialità di rottura con le forme date della cooperazione sociale, che sono quelle del capitale o comunque da questo innanzitutto utilizzate. Manca infatti in buona parte delle visioni sopra schematicamente menzionate una lettura sulla formazione della soggettività che produce il comune. Per noi non è cioè decisivo il riconoscimento, quanto invece il processo di produzione di un soggetto del comune in grado di costruire rottura e trasformazione rispetto al rapporto di capitale. Altrimenti il rischio è di immaginare il comune non in senso forte, in quanto dualismo di potere, ma in senso debole, come qualcosa che si crea negli interstizi dell’accumulazione capitalistica, diventando quindi sussidiarietà compatibile, marginalità governabile o sfogo funzionale. È il benecomunismo del capitale. Alla «tragedia» dei commons fa in questo caso seguito la farsa.
Per proseguire sulla strada intrapresa, traduciamo queste argomentazioni in postulati secchi. Non c’è comune senza lotta per il comune. Non c’è lotta per il comune senza soggettività del comune. Non ci sono istituzioni del comune senza rottura con le istituzioni esistenti.
